domingo, 17 de janeiro de 2016

O mito Timbira da Aldeia Grande (Krih cati)



Durante minha permanência entre os Canelas, Ramkokamekrá e Apanjekrá, fiz questão de dedicar quase metade do meu tempo em estudar a mitologia daqueles povos, que tão parecidos para o senso comum e tão específicos um para o outro, como para nós antropólogos.


Um dos mitos interessantes e de importância maior para minha pesquisa, foi o mito da Aldeia Grande, e a percepção, contextualização para ambos os povos aqui em questão. Procurei verificar como os R-Canela percebiam esse mito e como os A-Canelas também percebiam o mesmo mito. verifiquei e registrei em ambos os povos como cada um descrevia tal mito, por diferentes classes de idade em ambas sociedades, tendo o cuidado de analisar os grupos de classes de idades de cada povos.

O Mito da Aldeia Grande, ou Kricati, fala de uma época remota entre os Timbira, quando todos os povos Timbira viviam em uma harmonia utópica, sem guerras e numa estrutura imensa, em um local que se diferencia de povo para povo quando os mesmos estão detalhando o mito.

Nessa época havia abundância de caça, frutas e todos os ritos e manifestações culturais eram grandiosas. Um certo dia, através de uma brincadeira infantil, duas crianças entraram em conflito e acabaram se ferindo, sendo que uma veio a falecer, e as famílias tiveram que tomar uma atitude para não entrarem em conflito com maior grau.

Famílias intervenientes e de maior prestigio nas celebrações das Festas e ritos interveio e aos poucos, famílias por família solicitaram a retirada das mesmas para regiões diferentes, e cada família que saia do circulo da Grande Aldeia recebiam um nome especifico e de característica própria.

Ao final e como forma de legitimação de auto afirmação como povo autônomo e original, a etnia que encontrava-se relatando o mito, era a etnia de destaque e que permaneceu no local de origem da primeira aldeia timbira, dessa forma, se estivéssemos falando com os R-Canela, os mesmos se colocavam como o povo timbira de origem e da mesma forma os Apanjekrá.

Consideramos tal atitude como já esperada e também temos isso como um padrão mitológico e estrutural, em varias outras sociedades, não só as indígenas. O que nos interessa aqui são os conceitos de surgimento e característicos da sociedade ou melhor da Forma Timbira (Azanha, 1984), o reconhecimento de suas origens como um povo só, tendo em vista a forma circular das aldeias, o corte de cabelo, a língua, os ritos, os mitos, e tantas outras características que compõe e tornam esses povos como únicos.


domingo, 27 de dezembro de 2015

Do Mito de Awkhê à “Revolução de 1963”


Um pouco sobre o Messianismo Canela
Texto retirado Monografia de Jonaton Junior
Awkhê Ressignificado


No final de janeiro 1963, uma mulher chamada Maria Castelo Kee-kwëi estava na beira do córrego Santo Estevão, recolhendo a mandioca que havia colocado de molho para fazer farinha, quando sentiu seu ventre mexer e uma voz lhe falar: “Mamãe, aqui esta muito quente, vamos para casa!”. Isso ocorreu num momento posterior a um ano de grande colheita de produtos agrícolas plantados numa parceria entre Canelas e sertanejos da região do povoado Leandro.  Essa roça era comandada pelo então vereador Messias e por um Canela, Raimundo Roberto Kaapêl-tük.
Maria Castelo indagou quem estava falando e a criança respondeu que era a irmã de Awkhê e novamente chamou-a para ir para casa porque seu pai estava chegando com caças e Maria Castelo deveria fazer xebere e esquentar água para cozinhá-las.
A irmã de Awkhê relatou, então, para sua mãe quais as caças que seu pai estaria trazendo e na chegada de Prew, esposo de Maria Castelo Kee-kwëi, a versão da criança teria sido confirmada. Segundo Herculano Prew, o marido de Maria Castelo, na ocasião, a irmã de Awkhê, que estava no ventre de Maria Castelo, profetizou quais eram as caças que ele havia matado.
Depois de alguns dias Maria Castelo e seu esposo retornaram de sua roça no Brejo da Raposa, para sua comunidade, Aldeia Velha. Antes do anoitecer, quando os dois estavam a porta de sua casa a criança que estava no ventre, então denominada “filha de Jesus” apareceu aos pais, na forma de uma Canela de mais ou menos onze anos de idade, de pele branca e ornamentada com corte de cabelo e pintada segundo os costumes, anunciando que quando nascesse  os índios passariam a viver como  os brancos e os brancos viveriam como índios.
Prew, o pai da criança, em 2002 narrou o ocorrido afirmando que a criança teria lhe dito:

“Papai, já andei em varias nações, mais vocês aqui me agradaram mais, por isso eu cheguei aqui onde estão vocês. Vocês todos podem ficar alegre, essas coisas que têm no Brasil todo é nosso, tudo é nosso!”.

Em seguida, segundo (CROCKER, 1976: 517), Maria Castelo teria ido até a casa de sua “Tia” e de seu “Tio” (Kéti) maternos contar-lhes a novidade. No dia seguinte, o conselho de anciões foi informado do fato pelo esposo e pelo tio materno (Kéti) de Maria Castelo. Depois disso, vários mensageiros foram enviados para as  outras três comunidades Canela (Campestre, Baixão Preto e Aldeia do Ponto, para divulgar o corrido.
Segundo Crocker (1976) o desejo de Krää-kwëi era que os Canelas não permanecessem divididos em facções. Naquele momento, varias lideranças jovens foram chamadas para acompanhar a líder messiânica, criando-se, a partir deste momento, uma hierarquização de cargos dentro da aldeia. Foram criados os cargos de governador, delegado e soldados, entre outros. A ocupação dos cargos era definida pela a importância do individuo dentro da comunidade, sua situação econômica e também a sua lealdade a líder messiânica.
A noticia da “boa nova” espalhou-se para os outros centros de roça e pequenas aldeias. Segundo Carneiro da Cunha (1986), nesta ocasião foram instituídas novas normas de comportamento, tais como tentativa de alteração do sistema de nominação e normas de comportamento sexual que rompiam com tabus anteriores no que se refere as relações dentro do mesmo grupo doméstico.
Segundo Crocker (1976), há indícios de que Kee-kwëi acreditasse que a mudança nas regras de parentesco, eliminando os parentes secundários e os primários mais distantes, os tornaria mais semelhantes aos “civilizados”, que tinham um número muito menor de parentes do que os Canela.
A líder messiânica empreendeu viagem, acompanhada dos seus seguidores, por todo o território Canela, saindo da Aldeia Velha, seguindo para o Campestre, o Baixão Preto e depois indo para a Aldeia do Ponto. No último trecho os índios montaram Maria Castelo em um cavalo, protegida por folhas.
Maria Castelo entrou na aldeia do Ponto como “uma rainha” e toda a comunidade passou a lhe acompanhar e apoiar seus ditames. Depois de sua chegada, varias medidas foram tomadas para acelerar a transformação “dos índios em brancos e dos brancos em índios”. Umas das primeiras medidas foi orientar que todos se desfizessem de suas armas. Depois começaram as danças no pátio tanto durante o dia, como durante a noite, sete dias por semana (CROCKER, 1976).
As suas danças tradicionais eram realizadas nas segundas, terças, quartas e quinta feiras no pátio (CROCKER, 1976: 519) e durante esse período foram obrigados a dançar por muito mais tempo, sendo aplicadas punições aos que não cumprissem essa determinação. As sextas-feiras, sábados e domingos, os Canelas dançavam à maneira dos sertanejos, aos pares, ao som da música de acordeão do jovem Caahï, de uns 20 anos de idade (CROCKER, 1976:519).  Entre as punições para quem não dançasse como a profetisa queria, segundo Crocker (1976: 519), estavam:

[...] amarrar o infrator e mantê-lo sentado, durante horas, no topo de um tronco de buriti cheio de pedras fragosas. Outra forma de punição consistia em: fazer passar uma fila de mulheres diante dos réus masculinos amarrados, cada uma das quais lhes arrancavam alguns tufos de pêlos púbicos.

De acordo com relatos dos Canela, P.A. Crôôto, irmão da líder, solicitou-lhe, em nome da comunidade, que desse de comer a todos em nome de Awkhê, solicitação essa recusada por duas vezes. Na terceira vez, o pedido foi atendido e sugerido que o alimento que atenderia a todos seriam as “rezes” dos “civilizados ”, que deveriam ser apropriadas pelos Canela.

Algumas lideranças Canela não concordavam com as atitudes da profetisa. Entre esses lideres estavam o velho Kaapêl-tük, chefe da comunidade do Baixão Preto, Mii-krô, tradicionalista e curador e Côhgannãl, poderoso curador, que anteciparam os acontecimentos baseados nas noticias trazidas por alguns sertanejos que vinham avisar aos Canelas de um possível ataque as suas aldeias por causa dos roubos de “rezes” (CROCKER, 1976:520).
Com a aproximação do nascimento de Krää-kwëi, o movimento tomou a forma de “revolução”.  As danças intensificaram-se, a tentativa de quebra do sistema de parentesco incentivado pela profetisa cresceu cada vez mais, juntamente com, as punições para os indivíduos que não fizessem sua vontade:

Passou algum tempo, continuávamos dançando e amarrando cunhã nova só de tanga, nua mesmo. Era o Raimundo Roberto que mandava nesse tempo, seguíamos as ordens dele, ordens fortes. Quase pegaram minha irmã mais nova. Tinha cachaça de cupẽ nesse tempo, tomei quatro doses e peguei um facão pequeno (corneta), que tinha naquele tempo, perguntei para Maria Castelo [mãe] se queria amarrar minha irmã, Ela respondeu que não era ela, mais sim o povo, eu disse então que deveriam largar minha irmã, e que se alguém viesse contra mim eu podia até matar, mais não iriam amarrar Rosinha.
Ela então mandou eu sentar, ficou me amansando, mandou chamar o RRK, nos conversamos, ele perguntou se eu havia chegado com valentia e eu disse que não, que não queria que minha irmã ficasse mostrando suas partes e ele concordou. (Relatado por José Diogo Pep-rêl a Jonaton Alves da Silva Junior* em 27/03/2003- Aldeia Escalvado

No relato acima, o informante fala sobre as danças e as punições para os indivíduos que desobedecessem as ordens da profetisa e de seu feto, tomando como referência uma punição que envolvia uma de suas irmãs. Outro ponto importante, e que se intensificou durante o mês de maio no movimento, foi a presença da “cachaça” durante as danças (CROCKER, 1976:522).
Durante esse período, de meados de maio para junho, os roubos de gado passaram a se tornar cada vez mais constantes, segundo a maioria dos informantes, incentivados por P.A. Crôôto:

Depois de um dia, no outro pela manhã ela me chamou, fui até seu encontro, fui lá já tinham combinado sobre pegar os gados, isso no dia anterior sobre pedido do Paulo Adriano, para pegar o gado*. Ela mandou pegar muitos gados e pediu para eu ir ao Bom Lugar com o Marcelino e trouxemos 15 gados, chegamos às três horas da tarde e eles mataram todos, todos fazendo berubu com arroz e comendo.

A morte do feto se deu em 13 de maio de 1963. Há divergências no que  se refere ao motivo. Uma delas, afirma que Maria Castelo teria abortado por ter sido enfeitiçada por um Apaniekrá, que teria sido rejeitado sexualmente pela profetisa (CARNEIRO DA CUNHA, 1986: 15). Este Apaniekrá estava participando do movimento, vindo da aldeia dos Porquinhos. Naquele ano, era tido como “Caj” (Xamã) e teria sido o causador do aborto (CROCKER, 1976:521).
Outra explicação, e a mais citada nos relatos recolhidos durante minha pesquisa, aponta que “Awkhê/Krää-kwëi” estaria insatisfeito por causa dos roubos de “rezes”, deixando o ventre de Maria Castelo sem avisar. Nesse momento “Satanás” teria ficado no lugar de Krää-kwëi, causando os acontecimentos que viriam depois, principalmente o roubo de gados dos “civilizados” (Idem). Essa explicação também  é citada por Crocker (1976: 521) e Melatti (1972: 74), este último quando faz uma comparação entre os movimentos messiânicos Canela e Krahô,
O aborto ocorreu durante as danças. Maria Castelo sentiu dores abdominais e foi chamada uma das parteiras da aldeia, que também estava participando do movimento. Os homens se retiraram de perto da profetisa, como é costume entre os Canela, todos ficando em frente à casa onde se encontrava a profetisa em trabalho de parto.
O “nascimento” da criança não causou nenhuma metamorfose, tudo continuou da mesma forma, o que causou um desapontamento geral. Havia ainda a esperança na “Boa Nova” (CROCKER, 1976: 521; CARNEIRO DA CUNHA, 1986: 15). A profetisa ficou debilitada depois do aborto, segundo informantes, não morrendo por causa das “rezas de Kaapêl-tük” e de sua parteira, que permaneceu sempre ao seu lado (CROCKER, 1976: 520).
Depois desse acontecimento, R.R. Kaapêl-tük, segundo Crocker (1976:521) “obteve uma ascendência que ele continuou a explorar”, dentro do movimento. Sua ascenção marcou o rumo que o movimento tomou, em se tratando da influência do catolicismo.
Para se confirmar a força e poder do catolicismo popular de Kaapêl-tük após o aborto da profetisa, podemos citar algumas atitudes tomadas pelos Canela a partir daquele momento, como por exemplo, a construção de um “ataúde”, produzido pelo amigo cerimonial de Krää-kwëi (segundo a tradição sertaneja). Foi construída uma casa de barro, reforçada com estacas, onde foi enterrado o feto. Esse “altar” teria sido construído a pedido do próprio Awkhê, segundo Maria Castelo, e foi colocado perto do caminho radial que levava ao pátio da aldeia (CROCKER, 1976:521).
No entanto o movimento continuou sob o domínio da profetisa, mesmo ela tendo perdido parte de seu poder de dominação para Kaapêl-tük, que buscou mecanismos que viessem a reafirmar sua força frente aos Canela e desse continuidade ao movimento.
A sobrevivência do movimento teve como pontos fundamentais a influência de Kaapêl-tük e seu catolicismo popular e o casamento de Maria Castelo com Caprêêprêc, filho de um dos maiores lideres tradicionais dos Canelas. Os elementos do catolicismo popular de Kaapêl-tük, com a participação de Caprêêprêc decorriam do contato de Caprêêprêc com religiosos em Barra do Corda, chegando a ser “afilhado” de um padre, que lhe deu seu nome Cupê.
Durante o sepultamento todos deveriam cheirar o cadáver, prestando homenagens à irmã de Awkhê e também ao próprio Awkhê. As visitas ao túmulo eram diárias e sempre ao cair do dia, celebradas também por cânticos católicos entoados por Kaapêl-tük.
Maria Castelo continuava a afirmar que estava com Krää-kwëi em seu ventre, que apenas seu corpo havia ido embora. Assim, todos lhe prestavam homenagens, beijando seu ventre e recebendo suas benções. Depois desses acontecimentos, novos mecanismos de manutenção de poder foram buscados pela líder. Entre eles, como já referido, estavam o termino do seu casamento com Prew e seu casamento com o filho de um dos lideres Canela, o jovem Caprêêprêc, de 16 anos de idade, que estudava em Barra do Corda, conseguindo desta forma, manter-se no poder.
Segundo Caprêêprêc, seu pai foi até o Seminário pedir a Frei Aristides, que liberasse seu filho para ir à aldeia para uma festa que seu irmão iria participar. Essa era uma desculpa para se casar com Maria Castelo, a mesma mulher que havia sido esposa de seu pai nas décadas de 30 e 40.
Aristides também relatou que a promessa feita por ela, foi de que “se ele a acompanhasse, os dois viveriam como rei e rainha no céu e que os índios passariam a viver como os brancos e os brancos como índios”.
Houve uma intensificação do movimento entre os meses de junho e julho. Além das danças, outros mecanismos de intensificação do movimento foram utilizados, visando à imediata transformação dos Canelas em não-índios e vice-versa. Logo depois do aborto da profetisa, houve uma mudança no ritmo do movimento messiânico. Antes, os mecanismos de aceleração, ainda que de forma incipiente, exaltavam tanto costumes Canela como costumes dos sertanejos e moradores das cidades, como, por exemplo, a dança Canela durante a semana, e a dança ao modo sertanejo nos finais de semana (CROCKER, 1976). Depois, passaram a vender todas as armas Canela. A profetisa considerava que não seriam mais necessárias, já que assumiriam os bens dos brancos. Melatti (1972:67) observou o mesmo tipo de mecanismo durante o messianismo Krahô, que interpretou como uma negação das tradições indígenas.
Os participantes do Movimento assim explicaram essa atitude:

Ela mandou nos vender tudo que tinha tanto arma, com animais, era pra vender tudo, nos ficamos sem nada, ela dizia que quando acontecesse, e nos mudasse, tudo que nos tinha vendido voltaria em dinheiro, eu seria o mais rico, vendi muita coisa, as outras dei pra ela cumê. Maria Castelo enganou o “Caboco”[15] fez vender as armas, arco flechas, ficaram de mãos limpas, só andavam de Cacete, com “borduninha” na mão, por isso que não foi matado nenhum Cupẽ, mais se Maria Castelo não enganasse fazendo nos vendermos os arcos e flechas e as outras armas, tinha acontecido as coisas de outra forma. R.R.Kaapêl-tük Aldeia Escalvado 08/07/04

Além da venda das armas e outros objetos, uma prática executada por eles durante esse período era a compra de objetos de usados pelos não-índios, como, por exemplo, jóias, e cosméticos para o rosto, entre outros (CROCKER, 197:519).
Depois de se desfazerem de todos os bens (animais de cargas, gados, etc.) e artefatos (arcos e flechas, espingardas, etc.) que faziam referência aos costumes Canela,  ficaram aguardando o retorno em tecnologias dos Cupê, como também em dinheiro e outras coisas anunciadas pela profetisa.
A venda dos bens Canela remete para uma passagem do mito de Awkhê, onde ele dialoga com seus “parentes e ancestrais” sobre como deveriam estar vivendo. Desfazer-se dos bens indígenas seria uma forma de inverter a escolha ancestral, dando espaço para a introdução dos objetos do Cupê:

Vocês sempre irão ficar desse jeito, sem nada, em vez de vocês ficarem com a espingarda, o arco não vai levar vocês para frente, agora a espingarda vai, vocês nunca terão recurso nenhum! Aí ficaram morando assim desse jeito!(Mito de Awkhê Versão recolhida em Março de 2002 Por Jonaton Alves da Silva Jr. (Aldeia Escalvado) Informante Sr. José Pires Cahhàl Canela (Zé Pires), 50 anos).

Podemos perceber na fala do informante a tentativa de afirmar uma nova forma de ser Canela, que se daria pelo reconhecimento de um “suposto erro” cometido por seus ancestrais durante a escolha do arco, no lugar da espingarda, a qual era desejo de Awkhê para seu povo.
Segundo depoimento de José Pires Cahhàl, depois da intensificação dos roubos de “rezes”, passaram a receber avisos dos sertanejos com os quais mantinham contato, de que haveria um ataque às suas aldeias. Quem tomou a frente do ataque foi o então vereador de Barra do Corda Messias Ferreira de Sousa e mais alguns moradores da região ao redor da Terra Indígena Canela, que contrataram um “Pistoleiro” para “matar todos os Canelas”.
O pistoleiro contratado era Miguel Veríssimo, morador da região de Tuntum, bastante conhecido como cangaceiro, segundo depoimento de alguns moradores da região do sertão de Barra do Corda, como também da região de Tuntum, na época município de Barra do Corda.
Houve dois ataques aos Canela, um no dia 7 e outro dia 11 de Julho de 1963. O número de mortos varia conforme o informante, chegando a cinco, como é citado por Crocker (1976: 523). Durante o primeiro ataque na Aldeia Velha, foi morta apenas uma pessoa, ficando outros feridos. Casas foram queimadas, numa total destruição desta localidade, conforme descrito pelo Jornal do Povo, de 18.07.1963:

Barra do Corda 12 (De Nonato Cruz)---Um grupo de homens fortemente armados e comandados pelo temível cangaceiro do município de Tuntum, conhecido por Miguel Veríssimo, desfechou vários ataques à tribo de índios Canelas, no Posto indígena Capitão Uirá, neste município. O acidente teria como causa o fato dos índios terem abatidos varias cabeças de gado dos fazendeiros localizados nas proximidades da tribo dos índios referido[16]

Depois do ataque de 11 de Julho, e da morte de mais quatro Canelas, Maria Castelo teve seu poder e prestigio diminuído frente ao seu povo. Também, depois dos acontecimentos de 11 de julho, o Prefeito de Barra do Corda, juntamente com um funcionário Canela e outros funcionários do SPI (Serviço de Proteção ao Índio) seguiu em comitiva para aldeia do Ponto, passando primeiro no povoado em que os sertanejos estavam reunidos, para continuar com os ataques, segundo matéria do Jornal do Povo de 18.07.1963:

O Prefeito de Barra do Corda sr. Edsol Falcão da Costa Gomes, atendendo solicitação do Inspetor Olimpio Martins Cruz, chefe da Inspetoria Regional do SPI no Maranhão e que se encontra doente nesta cidade, seguio de jipe, ontem para o local dos combates juntamente com uma comissão de funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (sic), a fim de tentar uma pacificação e ao mesmo tempo prestar socorro aos feridos.
Barra do Corda 13 (Nonato Cruz) Urgente---- Segundo ultimas noticias chegadas hoje a esta cidade o jipe que conduzia a Comissão do SPI e o Prefeito de Barra do Corda para o local das lutas entre índios e civilizados, foi interceptado na vila Leandro, dêste Município, pelos bandos armados que persistem no propósito de continuar os ataques aos índios Canélas. Os criadores da região continuam aliciando homens e comprando armas e balas.


Após estes ataques, os Canela foram levados pelo SPI para a aldeia Sardinha. A líder messiânica isolou-se na localidade chamada Rodeador, morrendo entre os anos de 1967/1968, entre a localidade chamada de Ourives e Matinha, dois quilômetros distantes da margem esquerda da estrada na direção de Barra do Corda, em uma antiga aldeia Canela, abandonada deste 1953/1954.
Uma das hipóteses seria que teria sido morta pelo velho Caj (Xamã), Sabino Mĩĩ-krôô, asfixiada. Este, depois de ter ficado sozinho com a líder messiânica, teria assassinado-a e  anunciado a todos que ela havia morrido porque estava doente.
Clastres (2004:110) comenta sobre o significado do Xamã entre povos indígenas da América do Sul, onde goza de um estatuto considerável, sendo, ao mesmo tempo, senhor da morte.
A hipótese de morte natural também é sustentada pelos Canela, mas não souberam dizer que doença teria afligido a profetisa Kee-kwëi.
Essa hipótese está articulada a noção de Pahàm, ou seja, “Vergonha” entre os Canela. O sentimento de vergonha pode ter  desencadeado o quadro doentio que acometeu a líder.
Coelho de Sousa (2004), ao discutir a idéia de Pahám, argumenta que esta se aplica também ao descumprimento do pagamento de dotes ou outros por seus responsáveis.
O Pahàm, não se aplica apenas a situações “públicas” da sociedade Canela, mas também privadas, que ocorrem fora do pátio da aldeia. Incluem-se nesse caso aquilo que designam “palavras de Pahàm”, para nomear o que é interdito nas relações do grupo doméstico.
A profetisa teria quebrado essas regras de Pahàm ao tentar instituir novas formas de relacionamento que iam contra regras até então estabelecidas, como por exemplo, a nomeação de sua filha (irmã de Awkhê), como descreve Carneiro da Cunha (1986:23):

Entre os Timbira orientais, os nomes não são escolhidos pelos pais, mas transmitidos por um doador que será um kéti para um menino e uma tei no caso de uma menina. [...] Ora, o nome de Krää-kwei não é um nome, no sentido canela, por duas razoes: porque é escolhido pela mãe (antes mesmo do nascimento) e porque pretende descrever a criança. Em outras palavras, Krää-kwei não é invertida de uma “persona”, ela própria é “persona”, mascara e protótipo, que outros, somente depois dela, poderão assumir. Em Krää-kwei, o individuo e a pessoa se confundem, e seu nome a significa: ela é seca.


 O Pahàm que assolou a figura da profetisa e de seus familiares depois do movimento teria sido de grandes proporções, explicando seu isolamento em relação aos demais Canelas e sua “loucura” pós-movimento, que surge como mais um sintoma do seu pahàm.
A morte, aparentemente inexplicada da maioria de seus familiares diretos, ou seja, que tinham morado em seu ihcàxà, pode indicar mais uma expressão de Pahàm.
Durante a permanência dos Canelas na localidade Sardinha, Maria Castelo permaneceu isolada de seu povo, juntamente com alguns familiares que pertenciam ao seu segmento residencial, e outros que colocavam roça naquela região. 
Os Canelas, permaneceram na Sardinha, até o final da década de 1960, no que Crocker&Crocker (2004: 31), chamou de Exile to the Forests of  Sardinha. Os Canela sofreram para adaptar-se a uma região de floresta por estarem acostumados ao cerrado. Muitos adoeceram durante o período, outros chegavam a sair da floresta para caçar perto da aldeia do Ponto, por não saberem praticar essa atividade na floresta, como nos foi relatado em entrevista por alguns ex-funcionários do extinto SPI.
Em 1966, veio a “permissão” para o retorno a terra Canela para aqueles que o desejassem. Em 1968, veio a determinação para que todos fossem levados de volta a sua terra, ao cerrado, quando foi iniciado o processo de demarcação da terra indígena  Canela Buriti Velho.
Com o termino do “Exile to the Forests of Sardinha.” Começou uma nova fase no processo de relacionamento entre Canelas e sertanejos. A aldeia foi construída em outra localidade, chamada Escalvado, durante os anos de 1969 e 1970. Já havia sido extinto o SPI e criada a Fundação Nacional do Índio (FUNAI). Os Canelas não parecem terem percebido essa transformação.

terça-feira, 19 de agosto de 2014







Questões sobre identidade observadas no livro Nômade de Ayaan Hirsi Ali

Depois de um bom tempo ausente de nosso Blog, resolvemos retornar as nossas atividades semanais e jornalísticas referente aos povos indígenas do Maranhão e Brasil. Sempre observando as questões antropológicas, sociológicas e políticas desses povos, tendo em vista o aprofundamento de temas que dizem respeito aos mesmos.
Para nosso retorno, não quero falar sobre uma obra já lida por nós, apenas relatar alguns pontos da obra de Ayaan Hirsi Ali, seu lançamento “Nômade”, onde a mesma trata de suas viagens de exílio, primeiramente para a Holanda e depois para os Estados Unidos, destacando a percepção e ações frente a sua família, Pai, Irmã e Mãe (até onde li, e não consigo parar de ler).
A obra dessa autora, com seus comentários frente ao conceito de homem e mulher, fez-me remeter aos índios Timbira, como as mesmas vivem e se comportam  frente aos homens, o modo de vida dos mesmos, rituais e cultura em geral.
Observamos na obra de Hirsi (2011), o sofrimento das mulheres muçulmanas em se tratando de certos temas de suas sociedades, a impossibilidade de um feminismo ativista entre os mesmos e o destacamento de mulheres para certas ações das esferas daquela sociedade.
Já estivemos em campo com algumas antropólogas e antropólogos que sempre nos questionava o que seria melhor “ser” entre os Canelas, por exemplo, homem ou mulher. E sempre respondíamos que dependia de como e em que circunstância. E acho que essa é a resposta mais plausível.
O homem Timbira (Canela), por exemplo, em seus tempos históricos nasciam e eram treinados para a guerra entre outras sociedades timbira, cresciam e se casavam, sempre honrando e observando sua classe de idade, metades e suas ligações matrilocais. Todos os dias pela manhã tomar dois café da manhã, um em casa de matrimônio e outro na sua casa materna. No final da tarde depois do banho, antes de ir para sua casa matrimonial, outra visita a casa materna, nesse caso, às vezes um lanche antes de seguir.
Relacionamentos extraconjugais eram sempre fruto de perguntas também e a resposta era, para as mulheres essa forma de comportamento era mais fácil, devido aos mecanismos de casamento entre os mesmos e as metades sazonais e de nascimento entre as famílias.
Os plantíos (roças), os homens têm a obrigação de desenvolverem, mais as mesmas têm por donas as esposas e filhas, os setores de plantíos são heranças matrilineares, como antigos locais de grupos de mulheres, o circulo da aldeia é mantido somente através do nascimento das mulheres e suas famílias.
As criticas partem de algumas festas (rituais) entre os mesmos que têm as mulheres como atrizes principais, como por exemplo, (krôjanpin) ou mesmo Festa da Laranja, antagonismos antropológicos. Para algumas feministas tais rituais são distorcidos e alvo de criticas, mesmo assim me pergunto, e em nossas pesquisas nos perguntávamos, se essas mulheres que participam desses ritos são obrigadas a participar....se gostam....quais os sentimentos instigados as mesmas...
Dessa forma, percorro o livro de Ayaan Hirsi Ali (2011) tentando sempre observar esses pontos, e fazendo o quadro de comparação entre as duas perspectivas, que são diferentes, em continentes distantes, momentos afastados, exercícios para a mente e para o relativismo cultural.

quarta-feira, 24 de outubro de 2012

Presidenta da Funai participa de assembleia comemorativa aos 20 anos de regularização da Terra Indígena Yanomami


A presidenta da Funai, Marta Maria Azevedo, participou da VII Assembleia Geral Yanomami, na comunidade Wathoriki, região do Demini, em Roraima. O evento aconteceu entre os dias 15 e 20 de outubro e reuniu lideranças indígenas, representantes governamentais e de organizações da sociedade civil para comemorar os 20 anos de homologação da Terra Indígena Yanomami (TIY), além de discutir os problemas enfrentados ao longo desse tempo e propor planos de atividades, a partir de programas voltados ao futuro da terra e das populações Yanomami e Ye’kuana.

Durante a assembleia, foram debatidos temas importantes para os Yanomami e Ye´kuana, tais como a atenção à saúde indígena, a retirada de invasores (garimpeiros, pescadores, fazendeiros e grileiros) da TIY e o projeto de lei que prevê a regulamentação da mineração em terras indígenas.

Também participaram das discussões Antônio Alves de Souza, da Secretaria Especial de Saúde Indígena – Sesai; Paulo Martins Maldos, da Secretaria Geral da Presidência da República – SG/PR; Fernando Machiavelli Pacheco, procurador da República em Roraima; além de representantes da Abin.

A presidenta da Funai enfatizou a importância, para os povos indígenas, de eventos dessa natureza: “É um momento de reflexão dos Yanomami junto aos parceiros e órgãos federais que atuam aqui na região. É um momento de avaliar e planejar também”, destacou.

Para o presidente da Hutukara Associação Yanomami – HAY, Davi Kopenawa, a reunião teve um saldo positivo, pois integrou diversas lideranças indígenas de Roraima, do Amazonas e da Venezuela com o intuito de pensar melhores condições de vida para o povo Yanomami e Ye´kuana: “Estamos muito felizes com a assembleia, queremos melhoramentos na nossa terra, queremos a paz de antes”, afirmou Davi.

Com informações da Frente de Proteção Etnoambiental Yanomami e Ye`kuana

domingo, 16 de setembro de 2012

Madeira ilegal é apreendida em reserva indígena

A Operação Arco de Fogo, comandada pela Polícia Federal no Maranhão, realizou ação de combate à extração ilegal de madeira em terras indígenas, nos dias 12 e 13 de setembro, nas localidades de povoado Centro do Elias e Quadra 80-I, do município de Maranhãozinho. A operação resultou na prisão em flagrante de dois motoristas de caminhão e de quatro seguranças que atuavam ilegalmente nos dois locais, e na apreensão de uma arma de fogo (revólver), um caminhão que transportava aproximadamente 6m³ de madeira extraída de forma ilegal, correntes que bloqueavam a entrada dos locais e fichas/tíquetes que eram obtidos na prefeitura de Maranhãozinho que permitiam a entrada controlada dos caminhões nas referidas localidades.

As investigações partiram de informações obtidas por equipes da Operação Arco de Fogo no final de 2011 de que a prefeitura de Maranhãozinho estaria cobrando “pedágio” para que caminhões de transporte de madeira entrassem nas terras indígenas de Alto Turiaçu, onde era extraída ilegalmente madeira em tora de árvores nativas de diversas essências.
Todos os envolvidos foram autuados em flagrante pelos crimes de transporte ilegal de madeira, conforme rege o art. 46, parágrafo único da Lei 9.605/98), furto de patrimônio da União, art. 155, par.4º. Inc. IV), c/c art. 29 do CP, e formação de quadrilha, art. 288 do CP, que podem gerar penas de até 15 anos de reclusão, e encaminhados para a carceragem da Polícia Civil do município de Governador Nunes Freire, onde permanecerão custodiados à disposição da Justiça Federal.
Fonte: O Imparcial – Imperatriz MA
Vanessa Moreira
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Conselho discute políticas públicas para povos indígenas

As políticas públicas para os povos indígenas nortearam as discussões da reunião ordinária deste mês do Conselho Estadual da Política de Promoção da Igualdade Étnico-Racial (Ceirma), realizada na tarde desta sexta-feira (14), na Secretaria de Estado da Igualdade Racial (Seir).
Durante a atividade os conselheiros ressaltaram a necessidade de atender às demandas dos povos indígenas em questões emergenciais como saúde, educação e regularização fundiária. Para colaborar com a discussão e apresentar dados referentes a essa população, a reunião contou com a participação do economista e tecnologista de informações do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE/MA), José Reinaldo Barros Júnior.
O economista apresentou os quesitos especiais do Censo para população indígena com dados da pesquisa de 2010, referentes à etnia, população, faixa etária, sexo e moradia. Para a secretaria-adjunta de Igualdade Racial e conselheira, Benigna Almeida, as informações irão qualificar a atuação do Ceirma. “É importante conhecer o perfil atual da população indígena do Maranhão para podermos garantir a esses povos o acesso às políticas públicas”, disse Benigna Almeida.
Também durante a reunião, a gestora de Ações Afirmativas da Seir, Jacinta Maria Santos, apresentou o relatório do 2º Seminário de Controle Social para Povos Indígenas, promovido pelo GT de Educação Indígena no início de setembro, em Aldeia Nova, no município de Amarante. Ela destacou que na oportunidade 120 representantes dos povos Guajajaras, Krikati e Gavião participaram das discussões sobre políticas públicas e controle social, e falaram sobre os problemas que enfrentam nas aldeias.
A gestora Jacinta Maria informou que entre os encaminhamentos do encontro está a inclusão de famílias indígenas no Programa de Consumidores de Baixa, articulação que será realizada pela Seir junto à Cemar, e a realização de encontro com estudantes universitários cotistas indígenas.
A reunião foi coordenada pela diretoria executiva composta pela secretária de estado da Igualdade Racial, Claudett Ribeiro, Célia Cristina da Silva Pinto (Grupo Conscientização Negra Ominirá, do município de Cururupu), Hélio dos Santos Júnior (Sagrima) e Ana Maria de Oliveira Freitas (Fetaema) e contou com a participação dos conselheiros Maria da Guia Viana (Seduc), Ana Lúcia Amorim (Seplan), Ana Luíza Borges (SES), Maria José Palhano ( Aconeruq), Raimunda Nonata Oliveira (APN’s), e Luiz Alves Ferreira (CCN/MA).
Fonte: Agência/Governo do Estado do Maranhão
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Ministério Público promoveu encontro com índios guajajaras sobre queimadas em Grajaú.

Encontro positivo entre o promotor de Justiça Carlos Róstão e os índios guajajaras sobre queimadas em Grajaú.
 
Depois da grande caminhada (05/09) promovida pelo Promotor de Justiça de Grajaú, Dr. Carlos Róstão Freitas Martins, responsável pela defesa do Meio Ambiente no município, desta vez o encontro foi com as lideranças guajajaras das seguintes aldeias: Diocleciano Sousa – Aldeia Cajueirinho, Alderico Lopes – Aldeia Itacoatiara, Salomão Guajajara – Aldeia Chapadinha I, Maria Aurora de Sousa Guajajara – Aldeia Chapadinha II, Darlan Marizê Lopes – Representante Regional da FUNAI em Grajaú e etc., onde participaram (14/09) no período da manhã, na Câmara Municipal de Grajaú de uma palestra promovida pelo Ministério Público e Corpo de Bombeiro do Maranhão, representado pelo Tenente Belo – responsável pela instrução/participação no combate ao fogo. “Todos os índios são responsáveis no combate ao fogo em suas terras.”- disse o mesmo. A ideia é que sejam formadas brigadas de combate aos incêndios nas aldeias, pois são conhecedores e tem prática milenar na preservação da natureza.
Outros assuntos tratados também pelas lideranças indígenas foram: invasão da reserva indígena Bacurizinho por madeireiros, pistolagem, queimadas criminosas, técnicas de preservação da floresta.
Na ocasião Dr. Carlos Róstão acompanhado pelos jornalistas locais, Alberto Orquisa [Jornal Diário do Grajaú], Francisco Matias [Site Grajaú de Fato] e Fagner Santos [TV Bandeirantes-local] fizeram sobrevoo pelas áreas afetadas pelas queimadas nas proximidades de Grajaú, onde constataram uma destruição quase generalizada, precisando de cuidados urgentes para reverter esta situação de calamidade pública ambiental.
Informações e fotos:
ALBERTO ORQUISA
Jornalismo da Agência de Notícias Diário do Grajaú/MA